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道家养生(15)—北宋蹇昌辰《黄帝阴符经解》的养生观

时间:2019-05-15 来源:拯时及救

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灯下术、问鬼术、养生法门、奇闻异事、不传秘术

北宋蹇昌辰《黄帝阴符经解》的养生观

一、前言

蹇昌辰是从阴阳的动静来谈人的心性,产生出「天道静」与「人道动」的二分说法,这种说法是很粗糙的,天道是有动有静,人道也是有动有静,强调「天道静」是着重在天的神圣感通能力,是以「寂然不动」来「感而遂通」,这是天的造化之功,由静而能成就一切的物。强调「人道动」,是用说明「人道易动而难静」的现象,这也是有形人身的限制之处,掉落到易动而难静的冲突之中。解决之道在于修身的工夫,进行「以虚受人」的「返照」修持与努力,提升到「能知其静」的心性境界上,就能「乃应于天」。蹇昌辰不排斥人身的「动」,肯定「动」与「静」都能相应气的阴阳作用,各自符应了宇宙创生功能,即「动而与阳同德」与「静而与阴同波」,认为人身好动展现出气之阳德,是正常的现象,若能培养出人心好静则能契合气之阴波,是将气之阴阳纳入到人身之中,成就生命存有之理。


蹇昌辰认为人身的动静是要相应于天地的动静,尤其是人身更要依天时而有所动,不可以自己乱动,破坏了天道的秩序,也必然有害于人道,如注「天人合发」曰:


人不得天时而动,则天地晦冥,阴阳错序,变昼为夜,以示人之擅发。故天得人而行,人得天而动。若人识机以时而动者,虽鬼神莫敢测其情,阴阳莫敢知其奥,发号施令必不徒然,是谓合发。


将「天人合发」解释为「天得人而行」与「人得天而动」,抬高了人身的主体性与能动性,强调天行在于人,以人为天地的核心,肯定天道的造化是对应着人身需求而来。同样地人动在于天,强调人身是要本之于天道,根本的修持法则在于「人识机以时而动」,即是要理解与体验「机动」之理,即前引文所谓「一机动而百神随」。人身之动是应机,也是应天时,是顺应气化阴阳的自然运行,不可因「人之擅发」而导致「阴阳错序」。可知人身在动时不可以擅自行动,一切行动都必须「识机以时」,此为修身的主要内涵,将人身升华到天机之中,如此则能「发号施令必不徒然」,达到人身与天道合发的境界。


蹇昌辰除了重视「动则机也」的合发境界外,也相当强调「静则心也」的养心工夫,主张人身要能达到「动静之宜」,如注「九窍之邪,在乎三要,可以动静」曰:


盖人之炁散太虚则无形,聚身中而应事,以为动静之宜。然一身之主,唯心有九窍,故谓之心之邪在乎三要。故治炁养心之士,身要正,意要直,心要平,乃治心之三要,非耳目口鼻之九窍。为之三要也,动静于人,炁使之然。持其志无暴其炁,正其心无思其邪,故诗三百,一言以蔽之,是曰思无邪。此诚得内养其天真也。


蹇昌辰认为人身就是气的聚合,即「聚身中而应事」,人身是对应气的阴阳而有动静,身之动是本之于心之静,彼此之间要能「动静之宜」。人身能得天时而动,必须要有治气养心的工夫与修为,此即「一身之主」在于「心有九窍」上,修身就要在心的九窍上下工夫,此工夫称为「三要」,其具体的方法,第一「身要正」,第二「意要直」,第三「心要平」。这种「治心之三要」的工夫说也是极为抽象,不是指耳目口鼻等外在感官与窍门的修持,是直接回到身、意、心的气化作用上,达到正、直与平的境界,一切都是「炁使之然」。可见修身的主要方法在于治气上,从「持其志」与「正其心」等处入手,以坚定的心志来「内养其天真」,认为人身是经由养心来相应于天道。


三、生死即自然


蹇昌辰在「人身即天道」的观念下,强调人体的生死本是自然常态现象,正是阴阳气化的必然之理,不须执着于人身的生死,更不可贪生怕死。人身原本就是自然性的物质,生死可以说是万物生灭的根本法则,如注「天生天杀,道之理也」曰:


物之傥来曰生,物既去矣曰死。生者春之萌芽,死者秋之零落。人之有生,一炁而聚之;人既有死,一炁而散之。则物与人,来去死生,未尝息焉,是道之所理而致于斯。万物兴废,人有起灭,然天地阴阳必然之理也。生死代谢,凡圣共知。


蹇昌辰是继承了道家的人性观,肯定生死现象是生命物通常如此、自己如此、势当如此的变化,是生命物的自生自化 。人与万物都是随着大气的阴阳运行,产生出来去的生死现象,即「物之傥来曰生」与「物既去矣曰死」,万物的来去都是本着天地运行的规律,是顺着自然变化而来的生死,有如「生者春之萌芽」与「死者秋之零落」,随着季节的更替,万物将不断历经生死的过程。人身的生死也与万物相同,都是「一炁而聚之」与「一炁而散之」,气的聚散是本于自然,是大道周行而不殆的永恒现象,可以说「是道之所理而致于斯」。


生死现象不仅无法避免,还永无止息,即所谓「来去生死,未尝息焉」,是天地生生不息的自然规律,总结来说生死是「天地阴阳必然之理」,是随着阴阳消长而来的生死代谢。生死是生命互为代谢的现象,有生即有死,这是自然的造化,如蹇昌辰注「生者死之根,死者生之根」曰:


生死在人,始昼夜不息。此生者死之本,有生必死。死者又为生之本,死既去矣,必又生焉。如是出没,溺于六道,何有不生生,不死死乎。死生果有议耶,无有哉。盖古圣人弃于六合之外,论而不议。


蹇昌辰是接受了佛教六道轮回的观念来解释生死现象,在「生者死之本」的认知下,进而主张「死者又为生之本」。这种生死轮回的观念,与《阴符经》的「死者生之根」的原意,恐有些出入。《阴符经》认为生死是互为根源,就如祸福是相互依存的关系,生未必是福,死未必是祸,求生反而速死,求死反而得生,不必过于执着于生死祸福。北宋时期的道教在对生命的认知上很明显的已有佛教化的倾向,蹇昌辰以高道的身分,宣扬的是「死既去矣,必又生焉」的六道轮回。足见佛教特有的生命观已逐渐与本土文化相结合,甚至被融摄入道经中,进而重视「不生生」与「不死死」的解脱之道 。


如果有生必死与有死必生,那么人身如何成道呢?蹇昌辰是吸收了佛教涅盘解脱的观念,来扩充道教超越生死人道的神仙境界,达到「不生生而又不死死」的特有生命形态,如此注续曰:


既生必死,又不死者,率逍遥之性,纳沆瀣之精,吸风饮露,辟谷餐霞,坚固色身,积三千功,累八百行,功成行满,一旦轻举,飞游大罗,与真仙会,是色身而去,又何死死乎。死必有生,是有无休止。老氏谓:吾有大患,为吾有身,及吾无身,吾有何患。盖言不生生而不死死。人之道则不然,是不出生死之路,以致于轮回。


道教如何在生死的自然现象中追求「不死」呢?蹇昌辰引老子的「无身」说,来超越出有身的生死限制,要求修持人身达到无身的境界。蹇昌辰虽然重视人身与人道,却又主张不可执着于人身与人道,否则将「不出生死之路,以致于轮回」。人身成道在于不受轮回的束缚,进而能超生了死,此成道是相应于神仙的生命境界,以长生不死来飞升天界。


蹇昌辰是要将人身从人道提升到仙道,即经由修道成为不死的仙人。仙人与俗人是完全不同的生命模式,可以将人身经由与道会通转向无身的境界,跳脱出「死必有生」的「无休止」轮回生命。这是佛道思想的相互杂糅,一方面接纳轮回的生命观,一方面强调不死的成仙说,有如《庄子?逍遥游》中的神人,能超越自然的时空限制,达到与天地同宗的超然境界。蹇昌辰肯定人身是可以经由修道成为不死的神仙,此修道在于「积三千功」与「累八百行」,在人身上积极地积善修德,不断地扩充生命无限的能量,在众善奉行与诸恶莫作下,终有一天能「功成行满」,道成为仙,克服了人身的局限,不仅得长寿还能飞升成仙,即「飞游大罗」进而「与真仙会」,这是突破有形人身而来的绝对生命境界,是发扬人身的道性来成就仙道 。


生生死死是轮回现象,「不生生而不死死」则是人身修道的解脱,达到与道合真形神俱妙的神仙生命。人身要能羽化成仙,必须要先对治人性的好恶之情,其基本工夫在于「习」,如注「天性人也」曰:


富与贵是人之所欲,贫与贱是人之所恶。人之性,好生而恶死,就利而去害,皆赋之天也。如人求一理、悟一法、成一事者,由习而得之。  蹇昌辰对人性的诠释是相当特别,认为「好生而恶死」与「就利而去害」,都是人身的自然本能,是人性也是天性。这种讲自然本能的人性论与天赋论,似乎背离或不相应于道教本有天道与人道等思想,人身成为好恶本能支配下的个体,这种个体要修身必须经由「习」的过程。所谓「习」,是经由学习来化解人身好恶的本能,产生出求悟理法的实践动力。「习」是变化人性好恶的根本方法,其途径在于「求一理」、「悟一法」与「成一事」等。


蹇昌辰认为人性与人心未必是善的,甚至是着意于欲望与利害的恶,被生死所困惑与被利益所主导是必然的,当人身追逐种种本能欲望的满足时,是造成无法修道成仙的主因。蹇昌辰对「心」的理解,可以分成精神性的「天心」与本能性的「人心」,「天心」就是「道心」,是要对「人心」进行本质性的彻底转化,这种转化是「由习而得之」,以「习」来导正人心的好恶之情,转而能向道而求理、悟法与成事。人身的存有之理,是求则得之,不求则失之,此求理是用来化解人心本能的欲望。「求」是有助于生命觉醒的「悟」,以「法」引领人身朝向致仙的「成」,这些都是由「习」而来的修身之事。蹇昌辰特别重视针对人心的修习工夫,如注「心生于物,死于物,机在目」曰:


有生者,因心之所役,以致于见利而动,观名而念,为财而竞,覩色而思,皆物之役人心,使不得尽其天算而中道,至于夭亡。由此观之,是人因心而有生死,未生则无有此也。老氏谓:为腹不为目。使内观无外视,免景物于心也。至乎达法成圣,悟道成真,舍此心又何达悟乎。机在目,盖人之心,居内以应物于外也。


人身陷入到种种欲望冲突之中,都是「因心之所欲」,此「心」是指本能的人心,是受外在情景与物性的支配,即「皆物之役人心」。人身被心所役,人心则被物所役,修身还是要从养心着手,使人心不被物导向于恶,或者使人心不滞留在外物上,即「免景物于心」。「心」是生命核心的所在,养心是人身修道的根本手段与方法,使心能「居内以应物于外」,是指心能外应于物而又能不被外物牵累,人身要能与道相通,必须着重在心的修炼上,达到「使内观无外视」的工夫,如老子所谓「为腹不为目」的境界。外视是人心,内观是道心,是以道来造就生命的本性,突破有形人身的局限性,转向成仙的永恒性,即「达法成圣」与「悟道成真」,不再被人身的生死现象所牵制。


对生死的执着,是来自于人心的好恶之情,导致更加留恋生存与惧怕死亡,这都是人心欲望的作用,故谓「是人因心而有生死」,是指生死原本就是自然的常态现象,不必因人心而多出好生恶死之情。蹇昌辰认为生死也是一种自然的规律,是阴阳的循环现象,要顺其变化,如注「阴阳相推,变化顺矣」曰:


天地之二炁曰阴阳,推迁于万物,故其变化者,是顺阴阳之循环也。今旦暮之徒,刚柔之行,死生代谢,寒暑迭迁,凡物流动,人之常情,未尝有一物而出乎阴阳之度数,但六极冥冥皆被其陶铸矣。


万物都是阴阳二气的推迁与变化,同样地人身也是「顺阴阳之循环」,必须遵循阴阳二气的变化之道。《周易?系辞上》曰:「一阴一阳之谓道。」人身修道必定涵摄于阴阳的运行规律之中,从「寒暑迭迁」到「死生代谢」,显示自然与人身都脱离不了阴阳的循环秩序。可知,阴阳是万物终始的法则,也是人身生死的根本,阴阳的变化规律主宰了天地万物与人身的存有之理,故谓「未尝有一物而出乎阴阳之度数」。阴阳的相互消长与转化,带动了天地与人身的寒热、动静、往来、内外、虚实、升降等变动,契合道的动态和谐,统合了自然与人身互为感通的对应原理,即「六极冥冥皆被其陶铸」。阴阳即是道的宇宙内涵与生命律令,人身的修道成仙,务必要使人心相通于气之阴阳,将行气之道与修身的生死现象系在一起 。


蹇昌辰是从「生死即自然」的观点来追究人身的生命现象,认为人身的自然规律是脱离不了「生生死死」的代谢与循环,修身本质上是契合天道的宇宙阴阳法则,却能达到「不生生而不死死」的成仙境界,这也是生命气化或道化的自然规律。显示出有形的人身是不离生死,无形的心性或灵性则能超越生死,都是在宇宙的大化流行之中。道教的长生成仙基本上是顺着天道的自然规律,追求身与心都能与道契合与会通,超越生死达到永恒与不朽的境地。这是经由生命的修持与体验,将人身的生与死在精神上齐一,领悟到无生无死的生命本质,进而能超生了死,不被生死形式所局限。道教的修道向仙,是要人身能与天道合一,能相应于气化的阴阳运行之理,不被生死现象所苦,致力于修心养生,实现每个人天生所具有的道性,进而能悟道成真。


四、修身即神道


蹇昌辰虽然思想杂糅,大致上还是依着道教的义理脉络来诠释《阴符经》,重视人与自然相互感通的生命本质,肯定天人之间与物我之间有着道法自然的统一性,生命是源于自然的动力,是在宇宙造化的流行中展现出无穷的生机。这种自然之道是有着沟通的「常数」可以遵循,如注「是故圣人知自然之道不可违,因而制之」曰:


自然之道不与群物偶,故圣人知其不可违者,因其常数也。所以人法地,地法天,天法道,道法自然。岂更有违其自然之道也哉。(页45b)


「自然」与「道」都是抽象的观念,泛指宇宙生化的本原,此一本原也是人身生命的源头,彼此间是相互联系与感通,不是对立或分离的关系,故谓「圣人知其不可违者」,即人与自然之道是有着不能切割的相通性。这种相通性是存在着一定的「常数」,是人可以学习与效法,进而能不违自然之道。蹇昌辰引《老子》第二十五章以「法」来说明人与自然间相互感通的「常数」。天地、道与自然应是指人身以外的超越存有,自然是道的存在之性,不是道之上另有一更高的实在 。人法天地,即是法道与法自然,法其中相互感通的「常数」。


「常数」或可称为「天数」,是原本存在宇宙中的象征性符号,是人身法自然时其心能与之相应的数,如蹇昌辰注「人以期其义,我以不期其圣」曰:


盖体自然之道,欲心与天数合,必无苟进,动必合时。于是乎贤不睎愚,圣不期物。我也者,是执天之道,使阴阳鬼神莫能得而知之。


修身的目的在于「体自然之道」,修身的方法在于「心与天数合」。「天数」或等同于天机,是指天地万物生灭机变的法则。「数」不单是指计算的数字,是从具象的事物中用来指称抽象内涵的代码,如《老子》第四十二章曰:「道生一,一生二,二生三,三生万物。」其中的「一」、「二」、「三」是指宇宙创生与演化的历程,所谓天人合一,指的是人心与天数应和着相同的规律,如谓「人合天数」或「人副天数」,是指人身的形态与结构是对应着天地形成了小宇宙,将天地之数与人身之数进行等量排比,进而推证人也是自然的一部分,要按自然的法则来养心修身 。


西汉董仲舒在如此的思潮下,发展出「人副天数」的观念,如《春秋繁露?人副天数》曰:「天地之符,阴阳之副,常设于身,身犹天也。数与之相参,故命与之相连也。」强调人是与天地同质,以身相通于气之阴阳,或谓「身犹天」,身与天可以同类感应,以数得以相副相通。此数主要是指阴阳、四时、五行、天干、地支等气运行之数。道教继承此「人副天数」的思想传统,肯定人的生命是与天数相参与相连,蹇昌辰进一步主张「我也者,是执天之道」,肯定人身可以掌握到气的阴阳运行法则。在所有的天数中,阴阳是根本之数,即四时五行可以归结到最初的阴阳之气,阴阳是「常数」,我可以经由阴阳而知鬼神,鬼神也可以视为是天地的「常数」。引申出从人身可以知天地,同时也知鬼神,掌握到人与鬼神相交的生命之数。


鬼神或可统称为「神」,象征超自然的生命能量,此能量也是与气的阴阳相通,神可以存在天地之中,也能存在人身之中,生命成仙即是成神。有形的身与无形的神有着相副的「常数」,是以身的有形来彰显出无形的神,这是经由「心与天数合」来完成,如注「人知其神而神,不知不神而所以神」曰:


人与神是有无也,人有而无也,神无而有也。有无无有,是人与神而共之,总出心之蕴也。潜天而天,潜地而地,惟心神其能耶。是诚之至,则神感人,故神无方也。在物感物,在人感人,具一切万法,在在处处,目击而道存,是神之所为也。


身与神不是物质性的有无,是精神性的有无,是经由人心的灵感交通来统合有无的养生工夫,双方是处在有无的互动中,即「人有而无」与「神无而有」,是精神性的会通与感应,是超越物质的生命作用,此作用称为「有无无有」,是人心通向于神的感通蕴含,即人心已达到「心神」的境界。所谓「心神」,是指心经由「常数」与道相合,将人身提升到与天地同在的法则上,故能「潜天而天」与「潜地而地」,也能「在物感物」与「在人感人」。道教养生的工夫,就是要引领人心会通于神道,以神道来主导人身各种生理与心理的活动,能在与神相通的精神状态下「具一切万法」。


心神的境界是要通过人心养生的锻炼,在精神上超越有无的限制,使人身与神道合一,以神气来主导人身,就自然能「目击而道存」,从人身扩及为神身。人身若不修道,将不断地自伤其身,修道则能由身而神,在「体天法道」下通向于成仙的神境,如注「火生于木,祸发必克」曰:


夫木生火反自克,人生事反自贼,故火木之喻,在人为无明,乃畜积怒炁,不自调制,内焚天和而致于殂也。若之人识自然炉鼎,修之身,其德乃真,是人能体天法道。


所谓「木生火反自克」,是譬喻人身若缺乏精神的自我调养,掉落到「人为无明」的生命紊乱与困境之中,所谓「无明」是引用佛教的名相,说明人身无道引发而出的灾难,此灾难为「内焚天和而致于殂」。道教主张人身不可违反天道,要依着天道来修身,此谓「人能体天法道」,肯定人身经由修炼是能达到「其德乃真」的境界。人身与神道如何方能和谐与统一呢?蹇昌辰认为仍不离「自然炉鼎」的丹道修炼,其所谓的丹道,不是指外丹,是顺着宋代流行的丹道思潮,来谈人身的炼养之道。


内丹大致上继承了外丹「炉鼎」的术语,视人身为炉鼎与人心为神室,以炼制外丹的方式来修持人身的内丹,其方法是依着阴阳的「常数」,将人身的精气神凝结为金丹。这是人身与人心的气化锻炼,从人身的阴阳流动建构出「水火」等常数,再以「水火」的交济与融合,象征人身与神道的合一,如注「沈水入火,自取灭亡」曰: 阴中之阳曰火,阳中之阴曰水,火则离也,水则坎也。今玄牝之门,是谓天地根,亦人伦之纪,男女之序,欲性不可除,止在于有节。故水火之喻,则铅汞之合,龙虎之媾,任用稍荒,几丧吾宝矣。


道教的内丹修炼是有着相当复杂的程序,如炼己筑基、炼精化气、炼气化神与炼神还虚等。蹇昌辰不是要谈内丹整套的修炼程序,而是以程序的「常数」来领悟阴阳交合下的生命本原,此生命本原或谓「玄牝之门」,又谓「天地根」。「铅汞之合」与「龙虎之媾」,都是用来象征人身阴阳合炼的修持形态,也以《周易》坎离之卦的水火,来譬喻阴阳交合之道,说明人身的超凡入仙,是仰赖自身持续的精神修炼,丝毫不可「任用稍荒」。天地之道就在于人身的的修心炼性上,可以取坎中之阳,填离中之阴,成就纯阳的干体 。


阴阳是贯通天人之间的「常数」,内丹的修持是以人身的阴阳来交感神道,肯定经由己身阴阳和合的锻炼,人身也可以类似天地自成一个小宇宙。内丹是宋代以后道教主要的修道养生的方法,是以人身为核心的精神修持,重视身与心相互统合的意识活动过程,由阴阳的气化来调养出超越的神性。内丹的修炼工夫,认为人性是可以直接通向于神性,将物质性人身炼就为纯阳之神,使体内神气能凝结为圣胎,进而能超圣入神羽化登仙。足见,修身即神道,是不必有求于外,向身内求就可以与宇宙合一,契合自然之道的超越境界。内丹肯定神就在于人身之中,人是可以经由修炼转而为神,进而能出神入化达到形神俱妙的境界。


蹇昌辰肯定人身是有「常数」外,也重视天地原本存有的各种造化「常数」,相信天地之间有着各式各样奥妙的神机,人身不仅经由体内锻炼来掌握常数,也重视「八卦甲子」等宇宙常数,如注「八卦甲子,神机鬼藏」曰:


八卦甲子,神之机,鬼之藏。机藏之用,唯鬼神而能之。故道之为万化也,无一物而不备,无一人而不全。八卦甲子,天地之机权,神鬼之妙用,故望之无际,处之无中,居不有方,出而无体,乃阴符之尽理矣。重言阴阳相胜之术者,此贼命之机。

「八卦」是指《周易》的八卦与六十四卦,「甲子」则是指十天干与十二地支所构成的组合,又称「天支」。二者都是用来理解宇宙奥秘的常数,其基本原理大多源自于阴阳的二元法则,强调自然的运行规律是以阴阳变化为法度,理解与体验此一阴阳法度,就能掌握「天地之机权」与「鬼神之妙用」。阴阳配天地,也配鬼神,经由阴阳不仅可以契合天地之数,也能契合鬼神之数。


道教相当重视人与鬼神的精神感通,肯定人的生命与鬼神的生命是一体相承的,都是道的造化作用,彼此间有着相互对应的常数,此常数为「神之机,鬼之藏」,是鬼神能变化莫测的法则,或称为「机藏之用」,此一法则不仅「鬼神而能之」,人身经由道的修炼,也能与鬼神合其吉凶,达到神机鬼藏的境界,即是「道之为万化」的作用。鬼神的常数也是内在于人,所谓「无一物而不备」与「无一人而不全」,万物与人都能对应鬼神的常数,统摄在阴阳的道化规律之中,拓展出「处之无中」与「居不有方」的妙用。蹇昌辰认为《阴符经》的主要内容,就在于肯定人相应天地鬼神的机权与妙用,其主要的方法在于「阴阳相胜之术」,即人身要经由修道契入到阴阳的消长变化与生克法则之中,使生命能顺乎万物变化的常数,即「贼命之机」,所谓「贼命」,是从有限的人身提升到无限的仙道。


道教的各种人身炼养的法门,主要是着重在与阴阳的相互锻炼与融合上,追求人身与阴阳的辨证统一,合乎宇宙根本规律的道 。蹇昌辰对天地的常数,似乎偏爱阴阳,罕言五行,或者是以阴阳来涵盖五行,认为阴阳是宇宙所有常数的根基,是修身的根本要诀所在,如续曰:


进退用其爻,动静合其卦,故离得阳以兆形,坎得阴以成体。是之谓一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。则阴符妙义,非高真上仙之资,其孰能与于此玩之者,可以心知,不可言告,故百姓日用而不知者是矣。


或许蹇昌辰是以《周易》的卦爻之理来诠释《阴符经》,故较偏向于阴阳学说,如「进退」、「动静」等都是源自于阴阳的二元作用,是以阴阳来解说卦象变动的常数法则,比如从离卦与坎卦中爻的阴阳变动,得出「离得阳以兆形」与「坎得阴以成体」,即从爻的进退与动静,造成离卦与坎卦变成了全阳的干卦与全阴的坤卦,此即人身修道的常数,要转化为全阳之体与全阴之体,方能达到「高真上仙之资」。人身从坎离转为乾坤,符合「一阴一阳之论道」的原理,将人心升华为道心,故能「继之者善也」与「成之者性也」,是指人身在阴阳合德与刚柔有体的运作过程中,提升自我的生命境界,进而能继善成性,成就至善心性。蹇昌辰认为《阴符经》的妙义,就在于「可以心知」的阴阳常数上,是经由人身的修道来契合阴阳生生不已的造化之功。


五、结论


北宋真宗后期是祟道的高潮时期,从大中祥符元年(1008年)至干兴元年(1022年),道教获得政府的崇奉与扶持,将宫观醮仪纳人到官方祭祀制度中,不仅广修宫观,还设置知宫、知观、住持等道官。有关道官的任用,初期是从德高望重与资历较深的道士中荐选,大中祥符三年(1010年),改为出经题考试,选拔熟谙道教义理者出任道官。蹇昌辰应是真宗以后通过经题考试的道官,可以算是当时稍有学术涵养的道士,对道教教理有基本性理解,呈现出当时道官的知识水平。有关蹇昌辰的相关资料不多,据苏辙的《龙川略志》曰:「成都道士蹇拱宸,善持戒,行天心正法,符水多验,居京城为人治病 。」若蹇拱宸即是蹇昌辰,则为哲宗元佑年间(1086-1094年)的成都道士,属于天心派擅长于符箓道法,解经非其强项,应为通俗说法。


从通俗宣教的立场来说,蹇昌辰的《黄帝阴符经解》是有其时代性的特殊意义,有助于探究当时符箓道士对经典的理解程度,是具有思想史的研究价值。当时的道士虽然专长于符箓道术与斋醮科仪,但是也逐渐吸收内丹性命双修的修身功法,重视锻炼人身精气神的实修法门,此时内丹理论大约是受锺离权、吕洞宾、陈搏等人的思想传承,偏重在与天地相合的宇宙论,以及人心与阴阳相契合的内观法门,与张伯端《悟真篇》的内丹理论是有些距离。蹇昌辰与张伯端是有着相似之处,第一、生卒年代相近,张伯端卒于神宗元丰五年(1082年),大约比蹇昌辰大些。第二、二人都是取义于阴符经,重视「生死互根」与「恩害互变」之理,只是蹇昌辰在内丹的阐释上较为简略。


蹇昌辰诠释《阴符经》,不是为了阐扬内丹的修炼理论,大致上较接近于陈搏依据阴阳原理而来的修养方术,着意在人道与天道相合的宇宙生化理论上,肯定以静制动的人心涵养工夫。蹇昌辰强化了人身与天地相通的感应神学,主张人身可以经由识机与得时,深入阴阳的运行法则来达法成圣与悟道成真。蹇昌辰是顺着《阴符经》的天机来谈自然法则的常数,认为生死是天地阴阳必然之理,但是修身成仙也可以依着阴阳的常数,来完成超越生死的生命实践。「生死」是常数,「不生不死」也是常数,都是道的作用,来自于人心体道的精神修持,可以经由最根本的阴阳之数,使人身也能相应鬼神展现出机藏之用,能具有宇宙无穷的神圣力量。



    《阴符经》相传为黄帝所作,或称《黄帝阴符经》,其实际的成书年代众说纷纭,已有不少考证论辩的专著,如王明反驳几种旧说,否定黄帝或商未、周末等时期之说,也指出非北魏寇谦之与唐代李筌的作品,大约成书于六世纪中晚期之际,为北朝久经世变的隐者所著 。龚鹏程否定李筌著作之说,断定非周秦旧籍,也排斥为南朝杨许辈或北朝寇谦之辈等著述之说,指出在唐朝以前即已成书 。李大华认为《阴符经》的成书当在东汉以后,运作于南北朝时期,秘密流传于隋、初唐、中唐等时期,自李筌始公开流布 。萧登福则有不同的考证结论,认为此书代有沿承,应是先秦旧籍,是无可怀疑,其中容有后来增篡者,但无损于其为先秦旧典 。


    不管此书著作于何时,真正广为流行是唐代中期以后,从此有不少的注疏文本,来诠释与发挥其经义,成为道教重要的经典,此经也受到知识分子的重视,宋代朱熹与明代焦竑等都曾批注过此经。此经虽仅有四百字,言简意赅,其抽象性的观念有着宽广的义理涵盖面,可以从不同时代的思想潮流进行多元的诠释。从唐代进入到宋代道教的内养理论有着更进一步的积极发展,内丹学说逐渐体系性的发展,对《阴符经》的诠释,更重视「天机」宇宙论与人心结合的生命实践,肯定以「人」主体操作为核心的创生价值 。尤其是到了北宋时代在官方儒释道并尊的格局下,道教随之复兴与发展,广设宫观与斋醮祭祀,以及礼遇道士与招徕隐逸,还设立道学制度,提倡学习道经。此时《阴符经》颇受重视,当时道士注此经者,以蹇昌辰较有代表 。


    《正统道藏》收入有《黄帝阴符经解》 ,其下标有「同知建隆观事赐紫道士保宁大师臣蹇晨解」,但是在序末题为「蹇昌辰谨序」,宋代郑樵《通志略?艺文略》收录此书题为「蹇昌辰注」。有可能「蹇晨」为「蹇昌辰」的笔误,或者也可能名「晨」,字「昌辰」。由于此人生平资料阙如,已难考证。建隆观是宋太祖赵匡胤于建隆年间重修开封太清观而得名,是京城由国家修建的宫观,纳入官方的祭祀体系之中,沿袭了唐、五代以来的道官制度,「同知建隆观事」是指蹇昌辰是建隆观的知事,是管理宫观事务的道官。「赐紫道士」是指由皇帝赐紫服的道士,「保宁大师」是由朝廷所封的师号,根据李攸的《宋朝事实?道释》的记载在当时皇帝的道士师号确实有「保宁」,其排行是位于倒数,出现的年代较晚。真宗在大中祥符年间经常赐道士师号与紫衣,大约可以推知蹇昌辰为真宗之后被礼遇的道士。


    蹇昌辰应是一个学术涵养有限的道士,缺乏对儒释道三教义理的严谨分疏,是采用杂揉的方式混在一起随意解说,是较贴近于民间传教的通俗说法,其关注的重点不在于思想的理论建构,着重在生命养生的具体修炼上,是以天人感应神学为基础,肯定人身合道的天赋本能,强调经由心性的修持就可以达到天人交感的境界。认为个体的生死是自然的现象,是天地运行的必然之理,是每个人都无法逃避的人道法则,解决之道在于从人道提升到得道成真的仙道,超脱出色身形骸的生死限制。本文从「人身即天道」、「生死即自然」、「修身即神道」等三个面向,探讨蹇昌辰如何经由《阴符经》来开示人身成道的修持法门。


二、人身即天道


    《阴符经》对「人」的理解,主要还是从天人合一的道化观念来理解,重视「心」的主体自觉与发用,着重在人参与天地万物的造化作用,较少言及人体形式的「身」,全书仅有一「身」字,谓「万化生乎身」,强调的是人身随着宇宙万物生灭变化的自然现象,是将「身」附属在「心」的道体发用上,较忽略了具体形躯的身体。《阴符经》的身体观是延续着先秦哲学的身心一体论,奠立在「形-气-心」三位一体的文化传统上 。是以「气」与「心」来作为「形」的实现内涵,较少特别注重「形」的身体意义,认为没有「气」与「心」的身体仅是感官欲望下的生理机能而已。道教虽然肯定「气」与「心」等形上学的道化地位,却同时重视「形」的身体养生与修炼,开发出以人体为核心的生命炼养与实践体系,在「重人贵生」的观念下,特别关注身体的健康长寿,发展出各种养生的技术与方法 。


    蹇昌辰是从道教重视「身」的养生修炼立场来注解《阴符经》,认为人体的「身」也是宇宙造化的核心,是直接与道相通的生命现象,形体虽然是有限的物质形态,却是通向于道的必备形式。认为「心」与「身」是一体的,不能只重视「心」而不重视「身」,即「身」的重要性不亚于「心」,如蹇昌辰在《黄帝阴符经解序》曰:


    夫人生天地之间,禀形者父母,受气者阴阳,载万物者身也。然身与道应于物,幽契乎人心者,唯阴符而已。(页36a)


    蹇昌辰对人体生命的理解,是将抽象的哲理具象化,直接指出人在天地间的生命源头有三,「形」来自于父母,「气」来自于「阴阳」,「身」来自于万物。显示人体的生命现象,虽然来自于父母精卵的结合,更重要的是天地万物的造化作用。是将天人合一的宇宙论落实到具体形身的化用上,肯定人之「身」是「道」感应于「物」的生命现象。「身」是与天地能量相交接的有形物质,同时也是「心」必须依附之处,即抽象的精神实体是无法脱离「身」而独立存在,「身」与「心」之间有着相互幽契的体用关系,认为《阴符经》的主要功能在于印证道、心与身的契合作用。


    道教的「身」是指真实存有的人体,强调人体是直接来自于「道」的发用,是与道合一的生命形式,此生命形式是会通于「道」的超越存有,人体也可以涵盖天地万物的造化作用,如蹇昌辰注「万化生乎身」曰:


    盖身者,生之质。惟人万物之灵,身锺天地之炁,空中四大,无不蕴焉。首圆象天,足方象地,中和乃身,身亦一天地也。列子谓天地空中一细物,岂不以万化生乎身耶。观其身,则万化之生可知矣。(页38b)


    「身者,生之质」即认为「身」就是人生命本质的所在,「心」是涵摄在「身」中,「身」是直接由天地的宇宙化生而成的生命个体。这种源起于宇宙的人身论是道教特有的生命观,蹇昌辰继承了此一思想传统,进行体系性的建构,更进一步主张「身亦一天地」。这是古代天人感应思想的具体扩充,认为人身是象征天地的宇宙体,肯定人身是直接与天地相感通的同类存在,有了「身锺天地之炁」的说法,是经由气将天地与人身联结起来。


    「首圆象天」与「足方象地」,这也是一种古老的思想传统,以人的圆颅方趾来象征天地 。进一步认为人身正是天地之气中和而成,人身源同于天地,也可等同于道,视为是宇宙万化的源头,进而产生「万化生乎身」的观念,抬高人身在宇宙造化中的神圣地位。这种身犹天地的说法,将「身」从物质形式提升到与天地同质的地位,称为「天地空中一细物」,身虽为物质性的「细物」,却是源起于精神性的「空中」,是带有着宇宙创生能量的物质。在如此宇宙能量的人身观下,主张「观其身」就能达到「万化之生可知」的境界。即「身」不只是生命的本质,也是天地的本质,人与天地相交接处就是「身」,肯定「身」的物质性是建立在天人感应的精神性上。


    此物质性的「身」是包含着精神性的「心」,形成所谓「心在身」的观念,如注「五贼在心,施行于天」曰:


    止于心而已矣,故道在物,心在身。道不为物迁,心不为身动,则确乎其不可拔。是有道之人,制治于未乱,保邦于未危。一机动则百神随,天之远耶,何其至耶,是念之所至,以应于天。(页38b)


    「身」的超越性是建立在「心」的精神修为上,同样地「心」的精神性也离不开「身」的物质性,从「道在物」的认知发展出「心在身」的见解。道是透过天地万物来彰显,可知「心」也要经由「身」方能充分地展现。「道」是融入于「物」之中却不被「物」所支配,即「道在物」而又能「道不为物迁」,显示道在万物之内同时能超乎万物之外。同理可证,「心」是密契于「身」之中却不被「身」所操纵,即「心在身」而又能「心不为身动」,说明心在人身之内同时能超乎人身之外。在这样的认知下,道教重视的是「身」的修炼工夫,使「身」朝向于「心」的精神境界,修持的最基本方法在于「止于心」,能达到身心合一的人,可以称为「有道之人」,有能力「制治而未乱」。


   「身」的修持在于「念之所至」,追求人身能统合在心念之中,进而达到身不离心的境界,能「以应于天」,也能有「一机动而百神随」的特殊感应。蹇昌辰认为「身」就是「机」之所在,以人心来感通天机。如注「天性人也,人心机也」曰:


    天资之性,未有不求而得,心怀远望,修其身而就之。鄙之者谓之妄想,殊不知妄想乃致道之梯也。故天之性,人使之为也。人之心,机使之为也。人所居,静则心也,动则机也。况天机一发,则可以坐进此道。(页39a)


    道教肯定每个人都有「天资之性」,认为天资就在人身之中,是「求而得」的生存本能,只要从心念上下手,就能达到养心修身的目的。「修其身而就之」不是道教的妄想,是真正的「致道之梯」,即成道的基本方法在于修身。虽然每个人都具有「天资之性」,若缺乏修身的自觉与努力,则无法使天性贯通于人身中,故谓「天之性,人使之为也」,是指天性是要经由人为的修持来完成。或者谓「天之性」是靠「人之心」来成就的,即天性本之于人心,重视人心的主体作用,这种主体作用则是「机使之为也」。此种说法似乎又将人心提升到天机上,认为人的有为努力还是依着天机而来,要使人心契合天机方能符合道的作用。


    如此的契合在于人身的动静上,所谓「静则心也,动则机也」,强调人身静时心在其中,人身动时机在其中,这是经由修持而来的生命境界,使人心能与天机混合为一,人身即是天道,当人身的「天机一发」,就自然地能「坐进此道」。蹇昌辰认为人身的修道自觉是本于天道的机动,如注「立天之道,以定人也」曰:


    天道静而人道动,动而与阳同德,静而与阴同波。寂然不动,感而遂通者,圣人以虚受人,则能返照也。人道易动而难静,能知其静,乃应于天。

 

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